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Résumé

L’étude en présence part d’une controverse identitaire. De cette controverse qui plébiscite la suprématie d’un peuple en méconnaissant d’autres, nait une autre identité : l’identité éco-humaine. Celle-ci dépasse cette controverse pour autant qu’elle démontre qu’aucune identité humaine n’est supérieure voire inférieure à une autre. S’appuyant sur l’écologie, l’identité éco-humaine se révèle être celle qui repose sur une fraternité ouverte en laquelle aucune différence de race voire d’identité n’existe.
Mots clés : identité éco-humaine, tierce-instruction, identité éco-sociale, fraternité universelle

Reçu : le 03 octobre 2022
Accepté : le 14 mars 2023

Abstract

The present paper comes from a controversy identity. And from this controversy plebisciting the supremacy of one group of people by misjudging others arises another identity: the eco-human identity. This one goes beyond that controversy as far as it demonstrates that no human identity is superior or inferior to another. Relying on ecology, however, the eco-human identity is revealed to be the one which is based on an open fraternity where there is no difference of race or identity.
Keywords: eco-human identity, third-party education, eco-social identity, universal fraternity

Received : October 3th, 2022
Accepted : March 14th, 2023

Introduction

Les atermoiements de l’identité salie d’une part et de la reconquête de celle-ci d’autre part, semblent avoir fait bien d’écoles. Les unes de gauche d’autres de droite. Les unes font de la méconnaissance de la faculté épistémologique, de l’inhumanité, de l’irrationalité, de l’anhistoricité de quelques sociétés humaines leurs cheval de bataille. Alors que d’autres par contre prennent position contre un tel opprobre un peu comme pour reconquérir une identité salie, menacée, voire méconnue. Professeur Benoît Okolo Okonda, loin d’être de ceux qui se mettent à la défensive de cette école raciste, brille par sa vue d’ensemble qui critique le maître Hegel, au même moment qu’il reconnait l’importance d’approcher ses thèses qui jettent l’opprobre sur l’Afrique, dépasse les vues du maitre en vue de réécrire une nouvelle identité africaine.
Ceci décrit, peu ou prou, les dividendes de la lecture sereine que nous avons faite d’un si beau livre dont les enjeux aussi bien politiques, épistémologiques, philosophiques, qu’historiques demeurent de taille pour notre temps. En réalité, la dimension modeste de Hegel et l’Afrique. Thèses, critiques et dépassements, Paris, Cercle herméneutique, 2010, parce que c’est de ce livre qu’il s’agit, n’annihile en rien la profondeur philosophique qui s’y trouve. Mais ouvre par contre un champ insoupçonné de recherche à plus d’uns. Les lignes qui suivent en font éventuellement écho.

En effet, cette étude ne veut nullement s’immiscer dans cette controverse d’écoles et de races. Controverse qui, par moment, distancie, rapproche et dépasse Hegel d’Okolo. Elle veut – alors qu’elle redoute tomber dans une telle polémique – jouer à l’arbitre afin de ressortir les enseignements éclairants de l’identité aussi bien occidentale qu’africaine qui se trouvent exploitées dans cet ouvrage. Bien plus, elle milite fonder une identité plutôt qu’occidentale qui se croirait supérieure aux autres ou africaine qui se croirait inférieure, une identité simplement éco-humaine. C’est-à-dire une identité sur laquelle la vie voire l’avenir de tout homme se trouverait suspendu. Cette identité éco-humaine prend corps dans l’écologie. Cette identité se veut écologique d’autant plus qu’elle ne semble mettre personne hors marge. Elle unit les hommes de tous les horizons. L’identité éco-humaine fait que finalement « tous les hommes sont frères » (Jean Onaotsho, 2016) un peu comme la récente lettre encyclique du Pape François, Fratelli tutti, tous frères. C’est sur fond d’une telle identité qu’il nous parait judicieux de nous appesantir tout au long de cette étude. Cette dernière table sur deux points. Le premier se demande si l’ombre de Hegel peut-il encore faire peur aujourd’hui. Le deuxième débouche éventuellement sur l’identité éco-humaine.

I. L’OMBRE HEGELIEN PEUT-IL ENCORE FAIRE PEUR ?

Se mettre dans la peau d’un héritier d’une génération victime de la colonisation ne peut jamais échapper la conscience à l’horreur, à la peur des propos racistes tenus hier par nos colonisateurs. Les marques d’une telle peur hantent encore l’esprit des héritiers de la génération colonisée en Afrique. Hegel est l’un de ceux qui, partant de ses positions taraudées d’un racisme patenté, terrifie la conscience africaine. Pour s’en convaincre, Okolo écrit: « Hegel pour un Africain, n’appartient point à la catégorie d’auteurs dont les gloses et commentaires sont affaire de diplôme ou d’école. C’est un philosophe destin. Ses thèses sont des oracles. Son étude tient lieu d’incantation ou d’exorcisme. L’ombre de Hegel hante, comme un fantôme, le passé, le présent et l’avenir de l’Afrique. S’en expliquer n’a rien d’un exercice académique. C’est une question de vie ou de mort » (B. Okolo, Hegel et l’Afrique, 2010 :19 ). L’image semble foudroyante. Elle fait tellement peur qu’elle décourage le lecteur de poursuivre la lecture de la pensée de Hegel. En revanche « l’Africain sent le besoin de s’affirmer pour être capable de s’assurer un développement qu’il veut harmonieux mais qui tarde à venir. Hegel semble se trouver au coeur même de la crise… » (Idem).
En effet la pensée hégélienne bat carrément en brèche la possibilité des peuples africains de faire part de l’histoire humaine. Pour ce philosophe, l’Esprit jouit de son enfance en Orient et de sa maturité plénière en Occident, c’est-à-dire en Europe et précisément en Allemagne. En Afrique, l’Esprit sommeille encore. Ou en tout cas n’a pas droit de cité. A ce propos, Okolo écrit : « Prenant origine de l’Extrême-Orient en passant par le Proche-Orient, l’Esprit devient de plus en plus conscient jusqu’à atteindre sa pleinitude en Europe occidentale, plus précisément en Allemagne prussienne. L’esprit, alors, devient complètement libre et universel » (Okolo Okonda, 2010 : 21). L’Afrique parait, aux yeux du philosophe allemand, le creuset d’une sauvagerie. Ce peuple sauvage ne peut s’inscrire dans l’histoire humaine qu’au prix d’une condition, celle de la colonisation et de l’esclavagisme. Seuls la colonisation et l’esclavagisme conditionnent la civilisation du peuple africain selon ce penseur allemand. La radicalité de la méfiance qui ressort des options de ce penseur fait que « Hegel ne peut être perçu en Afrique comme un simple objet d’érudition académique, mais comme celui qui a donné son argumentation philosophique à la dimension la plus contestable de l’attitude que l’homme occidental a pu avoir à l’égard de l’homme africain au cours de l’histoire » (Okolo Okonda, 2010 : 11). Il paraît comme une bête noire. Cette image montre à suffisance le profil d’une pensée qui, en élevant l’esprit de par sa succulence qui fascine ; sa logique qui emballe ; sa cohérence qui émerveille, universalise les singularités et singularise les universalités. Encore que, ainsi que l’indique joliment Okolo Okonda, les sources de Hegel sur l’Afrique ne sont pas authentiques. Elles se contentent probablement des ouï-dire des explorateurs, des missionnaires plutôt que des sources fouillées sur la vie, la culture, la conception africaine réelle attestant la validité des options de ce philosophe. Il aurait dû faire des investigations à l’aune d’un Placide Tempels qui, au travers de la vie vécue ensemble avec les noirs, de la culture partagée avec eux, de la conception du peuple africain trouvé au Katanga en République Démocratique du Congo, énoncer des thèses qui ont, en dépit de bien d’objections, approché la réalité véritable du peuple Africain contrairement aux accusations dont il était faussement victime.
En réalité tout le discrédit que jette Hegel sur l’Afrique se constitue sur fond d’une question identitaire. Cette dernière semble n’avoir pas atteint l’assentiment du peuple africain. Elle blesse la conscience africaine d’autant qu’elle la sort hors de l’histoire de l’humanité. C’est ainsi que le peuple africain se met à la quête de son intégrité, ethnocentrisme, un peu pour affirmer aussi à sa manière, son existence comme peuple. L’ethnocentrisme, l’eurocentrisme hégélien décrié par le peuple d’Afrique n’est-il pas à comparer avec ce même effort africain à défendre à tout prix son identité au point de la faire prévaloir? «Mais ne sommes-nous pas tous menacés d’ethnocentrisme lorsque nous voulons affirmer nos peuples et leur donner une place au soleil de l’histoire ? La volonté de dominer ne serait-elle pas allée au-delà des intentions de Hegel ? Seraient-ce hégéliens que les tribalismes, les dictatures, les agressions que le monde et même l’Afrique indépendante distillent en leur sein ? Les origines lointaines des conflits aux dimensions parfois planétaires remonteraient-elles à l’ethnocentrisme hégélien ? » (Okolo Okonda, 2010 : 11). En ce sens, on sait clairement voir qu’autant Hegel est reproché de son eurocentrisme autant tout peuple, voire celui d’Afrique, affirme aussi son ethnocentrisme pour défendre son identité.
Par ailleurs une réaction hâtive d’un Africain peut d’emblée se méfier de la pensée hégélienne pour autant qu’elle est raciste. Cependant l’étudier à fond est une façon, note Okolo, « d’être l’auteur d’une nouvelle parole et d’une action conformes aux aspirations propres à nous » (Okolo Okonda, 2010 : 23). Car, ainsi que l’indique Michel Foucault, «échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de savoir, ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien, et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs » (Foucault, 1971 : 74). Il se trouve ainsi qu’une bonne manière de se défaire de la pensée de Hegel n’est pas forcément de l’éviter, d’éviter l’ « odeur du père » ou encore « l’ordre de savoir ». Mais de l’assumer. « La meilleure façon d’échapper à celui qui vous rattrapera toujours, écrit Okolo, c’est de courir derrière lui » (Foucault, 1971 :74).
De tout ce qui précède ressort que l’ombre de Hegel ne peut plus faire peur. En principe, « il ne sera donc plus question d’éviter le discours de Hegel que d’être l’auteur d’une nouvelle parole et d’une action conformes aux aspirations propres à nous » (Idem). La nouvelle parole et une action conformes aux aspirations actuelles résident non pas dans une espèce des conflits d’identités. Une guerre d’identité qui consacre les uns dans une posture d’infériorité et d’autres de supériorité. L’heure est à l’identité éco-humaine en laquelle aucune supériorité de race et de civilisation ne s’y trouve. Le dénominateur de cette identité médiane est l’homme de toujours et de partout.

II. L’IDENTITE ECO-HUMAINE
II.1. De la fraternité universelle

Depuis la nuit de temps, la pensée évolue. Elle évolue pour autant que les époques ainsi que les préoccupations changent au cours de l’histoire. Le changement d’un paradigme est consubstantiel à ce qui trame en son époque. En effet, la question de l’identité des peuples telle qu’elle s’entend par les penseurs racistes de la trempe d’Hegel n’en est plus une aujourd’hui, parce que désuète.
En fait, nous sommes à l’ère de la fraternité universelle, de l’humanisme cosmophile. Cette fraternité rature celle liée à une race, à une appartenance géographique. Elle s’explique sur fond de la question écologique telle qu’elle se développe aujourd’hui. En réalité, «l’humanisme cosmophile se développe sur fond de l’idée que l’homme est un animal non seulement social, mais, bien davantage éco-social. Cette éco-socialité humaine entraîne des conséquences qui amènent à transgresser les frontières de l’éthique sociale afin de les ouvrir aux exigences écologiques. Dans la dynamique éthique de « l’humanisme cosmophile », la relation établie entre l’homme et la nature rature la hiérarchie, renverse la pyramide pour fonder la tache de responsabilité humaine dans une asymétrie pragmatique qui fait de l’homme le gardien de l’ordre de la nature, gage de notre vie sur terre » (Onaotsho, 2016 : 213). L’humanisme cosmophile qui bouleverse la hiérarchie de l’identité des peuples donne du relief à « la famille universelle » que le Pape François dans sa Lettre encyclique Laudato si affirme en ces termes : « …Créés par le même Père, nous et tous les êtres de l’univers, sommes unis par des liens invisibles, et formons une sorte de famille universelle, une communion sublime qui nous pousse à un respect sacré, tendre et humble » (Pape François, 2015 : 89).
Par ailleurs notons le fait que nous ayons une maison commune : la terre, ainsi que le Pape François l’affirme dans sa lettre encyclique, consacre une espèce de fraternité qui, implicitement, rature une prétendue race humaine qui serait supérieure ou inférieure à l’autre. Dans ce débat, il y a comme l’idée d’une « fraternité ouverte » développée récemment par le Pape François dans son Encyclique Fratelli Tutti qui s’impose de soi. Cette idée s’impose à bien d’égards pour autant qu’elle « permet de reconnaitre, de valoriser et d’aimer chaque personne indépendamment de la proximité physique, peu importe où elle est née ou habite » (Pape François, 2020 :1). La thèse qui consacre la fraternité ouverte peut bien être prouvée à travers les événements au cours de l’histoire de l’humanité. Citons la calamité pandémique du Corona virus. Cette pandémie aura clairement démontré que tous les humains appartiennent à une famille : l’humanité. Cette assertion s’explique du fait que cette maladie n’a réussi à tuer une race pour laisser une autre. Elle a donné la mort aux hommes de toutes les races pour autant qu’on soit simplement homme. Il se trouve en ce sens qu’il n’y a une et une seule identité : l’identité humaine. En réalité, « nous avons besoin de renforcer la conscience que nous sommes une seule famille humaine. Il n’y a pas de frontière ni de barrières politiques ou sociales qui nous permettent de nous isoler, et pour cela même il n’y a pas non plus de place pour la globalisation de l’indifférence » (Pape François, 2020 : 52).

II.2. L’identité éco-sociale

L’identité éco-sociale entérine ce qui vient d’être précédemment affirmé. En effet, la caractéristique fondamentale sur laquelle se fonde l’identité de tout homme est qu’on a un espace commun qui nous porte et nous supporte : la terre. La terre en tant que notre « patrie », notre « mère nourricière », notre « maison commune » nous identifie. On le voit d’ailleurs au travers des différentes solutions que l’homme de tout bord cherche à trouver aujourd’hui pour faire face à la crise écologique qui bat son plein. Cet effort est véritablement collectif. Il est l’affaire non pas d’un blanc seulement ou encore d’un nègre mais de l’homme. On se souviendra des différentes conférences des parties (Cop), les sommets sur les climats, sur la santé mondiale, etc. qui se tiennent ici et là au monde.
Par ailleurs l’identité éco-sociale renvoie véritablement à l’exigence d’une socialisation écologique. C’est-à-dire une culture qui véhicule des valeurs, des normes d’une société, d’une communauté de vie et de destin susceptible de former un type d’homme que Michel Serres appelle Tiers-instruit. En réalité, « le nouveau type de socialisation que nous préconisons va au-delà du contrat social et ne se limite pas aux valeurs ou normes consacrées par ce contrat. Elle se conforme au nouvel ordre revendiqué par Le contrat naturel et se caractérise comme éco-socialisation. Dans ce nouveau contrat, l’homme se considère comme un élément de la nature avec laquelle il doit vivre dans une forme de partenariat atypique » (Serres, 2018). L’éco-socialisation ici préconisée consiste à inculquer les valeurs et les normes qui promeuvent le partenariat que l’homme signe avec la nature dans le processus de préservation de la vie.
La culture écologique peut être transmise par le processus d’apprentissage, de communication. Par l’apprentissage, elle passe par le processus de la Tierce instruction que propose Michel Serres. Pour lui, « seule la Tierce-instruction peut résoudre la crise mortelle, parce qu’elle suppose et organise l’inverse de ce dont nous souffrons » (Onaotsho, 2016 : 201). Cette instruction doit être médiane selon Serres, c’est-à-dire ressortir des sciences humaines et des sciences dures. Le profil de cet homme doit être comparable à celui du manteau d’Arlequin dont l’auteur dépeint dans son livre le Tiers-instruit. Ce manteau a plusieurs couleurs, plusieurs pièces et plusieurs formes. En fait, le profil du tiers-instruit est celui d’un homme bénéficiaire d’une formation diversifiée. « Le portrait du Tiers-instruit ne cesse d’y apparaître sous des profils variés : Pierrot lunaire, gaucher complété, baigneur… femme, écrivain, gladiateur… troubadour, inventeur » (Serres, 2018 : 11). La diversité de statuts qui caractérise le Tiers-instruit répond promptement à l’exigence de la reliance, c’est-à-dire à la rationalité pluraliste qui, pour résoudre le problème comme celui de la crise écologique, puise dans plusieurs domaines pour ce faire. Cette exigence se trouve admise par Michel Serres lorsqu’il affirme que « nous devons donc apprendre, puis enseigner, enfin pratiquer plusieurs disciplines qui, disparates, n’ont en apparence rien à voir ensemble, mais qui, contre tous usages, doivent s’unir pour que nous puissions nous confronter à des questions à si long terme et de si large empan qu’elles sont inabordables autrement » (Serres, 2018 : 13).
L’éco-socialisation passe aussi par la communication. Etant donné que nous vivons l’ère des Nouvelles Technologies de l’Information et de Communication (NTIC), ceci doit permettre à véhiculer les valeurs mais aussi les normes qui promeuvent justement la culture du respect de la nature. De la sorte se constituera l’ « humanisme cosmophile » qui cultive une autre vision du monde, celle qui ne considère pas la nature comme objet d’instrumentalisation inconsidérée mais comme partenaire dans le processus de préservation de la vie sur terre.
A ce compte, on sait voir que l’identité éco-sociale s’octroie dans le processus d’éco-socialisation écologique qui prend corps dans l’apprentissage, mieux, dans la Tierce-instruction qui traduit les valeurs et normes. Ces valeurs et normes donnent issue en une tierce-personne pétrie des valeurs écologique et au-devant de laquelle la nature n’apparaît pas un instrument pour assouvir son besoin humain mais le considère comme une « soeur » dans l’entendement du Pape François dans sa lettre encyclique Laudato si. L’identité éco-sociale est donc le propre de tout homme pour autant qu’elle l’identifie comme citoyen du monde, un être vivant partageant les mêmes fonctions vitales.

Conclusion

Tout bien considéré, il s’est agi dans cette étude de mettre en exergue l’identité éco-humaine. Cette intuition advient d’une controverse identitaire que nous avons découverte dans Hegel et l’Afrique. Thèses, critiques et dépassements. Dans ce livre, l’auteur critique Hegel qui méconnaît la capacité épistémologique des peuples africains voire leur humanité. C’est avec dextérité que l’auteur critique, dépasse, assume même les vues de Hegel sur les peuples d’Afrique et d’Asie.
Plutôt que cette controverse d’identité qui, d’un côté considère une race supérieure vis-à-vis d’une autre inférieure, l’identité éco-humaine s’est voulue conciliatrice pour autant qu’elle repose sur ce dont aucune race ou civilisation ne peut se savoir différente de l’autre. Cette nouvelle identité puise dans l’écologie qui, elle, repose sur la nature en laquelle l’homme de tout horizon se trouve impliqué. Ici intervient donc la nécessité impérative de socialisation écologique qui milite pour un profil d’homme respectueux de la nature. Le respect de la nature rentre dans le cadre du partenariat que l’homme consigne avec elle dans le processus de préservation de la vie sur terre.

Note

- GANDHI, Tous les hommes sont frères, Cité par J. ONAOTSHO, Rationalité pluraliste, éthique et société. Parti-pris d’une philosophie pratique, Louvain, Academia-Harmattan, 2016, p.29. Ici Onaotsho veut, alors qu’il cite Gandhi, mettre en exergue le fait que ce penseur ait réussi à mettre en place les idéaux de non-violence, de tolérance, de résistance passive et de désobéissance civiles aux lois injustes comme de justes principes de lutte. La tolérance vaut encore son pesant d’or dans la cohabitation des peuples de manière à considérer l’autre dans ce qu’il a et qu’il est de différent que soi.

Par Olivier KUFWAKUZIKU MWENIKENDA, dans RIFRA, Presses Universitaires de Kinshasa, 2024